人的本质与艺术的起源 ——朱光潜《谈美书简》共读系列003

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第三封信的题目是“谈人”，这题目太大，很难通过一封信谈清楚。这一封信的信息量很多，涉及美学史上很多流派和人物，没有相关背景，很难读懂。编者应该像《乡土中国》的编者那样，补充相关背景知识，以减少读者的阅读困难。

本文主要论述人的本质问题，对于这个问题，不同学科，作出了不同的回答。

一、精神分析学家的回答

佛洛依德和荣格都是精神分析学派的心理学家，佛洛依德是精神分析学派的创始人，荣格在佛洛依德的基础上创立了人格分析学派。他们两个分别从心理学的不同角度做出了自己的回答。

人的本性有两个，一个是动物的本能，这个概念来源自于佛洛依德。这个动物本能包括两个方面的内容，即食和色。食物解决的是人的生存问题，即求生本能；色解决的是种的延续问题，即性本能。为了生存，人学会了掩饰自己；为了延续，人学会了表现自己。掩饰和表现的需求和能力便催生了艺术。为了交流经验，部落成员之间在安全的环境下进行表演，掩饰得好或表现得巧妙的人，就成了艺术家，他们的表演就成了艺术。

另一个是集体无意识，就是朱光潜说的社会习性，这个概念是荣格提出来的。解决了温饱之后，人们对饮食的要求就会提高，比如饮食的烹制，营养的搭配，饮食的礼节，于是发展出一套饮食文化，后人遵循着这一套饮食文化规范，但又不知道为什么，这就是集体无意识。为了解决种的延续问题，起初是血缘关系内的**，比如中国神话里的女娲和伏羲是兄妹关系，希腊神话中的大地之母盖亚与天神乌拉诺斯是母子关系；后来，为了避免这种**带来的种的延续上的不良后果，在部落之间实现抢婚；文明进一步发展，就形成了一套完整的婚丧文化。婚丧期间的各种祭祀活动，祭司的专业化表演就发展成了艺术。

因此，从佛洛依德的角度看，艺术起源于动物本能，即人的动物性；从荣格的角度讲，艺术起源于集体无意识，即人的社会性。

二、社会学家的回答

马克思、谷鲁斯（格罗塞）、普列汉诺夫都是社会学家，他们分别从社会学的角度对人的本质进行了论述。

从人的社会性方面讲，马克思认为，劳动是人的本质属性，因此艺术起源于劳动。这样的例子也很多，比如鲁迅说的“杭育杭育”派，经过发展就成了《诗经·豳风·七月》；比如拉纤时喊的号子，经过发展，就成了《纤夫的爱》。

谷鲁斯（也翻译为格罗塞）的《艺术起源》与普列汉诺夫的《没有地址的信》，都和马克思持同样的观点，即认为艺术起源于劳动。普列汉诺夫认为艺术起源于劳动，而非游戏，是功利的，实用的，这是为了反驳艺术的非功利的、游戏的、娱乐的观点。格罗塞也认为艺术与生产劳动密切相关，但他认为艺术的目的是为了造成民族的统一。这个观点很有启发，我们当下所面临的社会的撕裂状态，与经典艺术的影响力下降有关。普通大众被流行文化所塑造，而流行文化是短命的，很难持续地对民众精神进行塑造；而国家意识形态因其缺乏经典的艺术魅力，也很难真正实现民族精神的统一。民族精神的统一，从根本上讲，还是要回到经典艺术中去。或者说，我们这个时代需要创造出伟大的艺术。

蔡元培是一个留学德国的美学家，应该受到了格罗塞的影响，因此提出了美学代宗教的主张。宗教具有凝聚人心的力量，但在中国这个缺乏宗教信仰传统的国家，很难通过宗教来凝聚人心，促成民族的统一。但是我们是一个具有诗教传统的国家，用美学代替宗教，促成民族精神的统一，就是必然的统一。只不过最后，我们走的不是蔡元培的美学教育路线，而是政党的意识形态路线而已。在政党的意识形态影响乏力的现状下，重提审美教育是合适的。

以上关于格罗塞对蔡元培的影响仅仅出于猜想，后来在网上查阅证据，于是发现这么一条：

蔡元培不止一次提到的德国学者格罗塞以及瑞典的希耳恩等人在对艺术的起源与发展的研究上都有不可忽视的重大成就。蔡元培的《美术的进化》一文明显是吸取、综合这些成就而写成的。虽然今天看来过于简单，但终究是中国学者论述艺术起源与发展的第一篇文章。大约就是在蔡元培的影响之下，蔡慕晖从英文转译了格罗塞的名著《艺术的起源》一书，于1937年出版。到了20世纪80年代，在中国美学及艺术理论研究者中，不少人对艺术起源的研究产生了很大兴趣。? ——刘纲纪《德国美学在中国的传播与影响》

三、行为主义心理学家的回答

刺激反应理论是行为主义心理学家们提出的关于人的本质——学习的认识，这个学派的代表人物有桑代克、华生、斯金纳、赫尔等人。他们重视研究人的外部行为，用刺激—反应模式来解释一切行为，进而预测和控制人的行为。

行为是人的认识在环境的刺激下进行的反应。人根据自己的认识，对环境的刺激进行反应，如果反应带来正面的结果，人的认识就会得到强化；如果反应带来负面的结果，人就会调整自己的认识。无论正面结果，还是负面结果，都会给人带来情感上的反应，这就是感性认识；经过一段时间的沉淀、反思、总结，人会更加客观地认识正面或负面的结果，找到导致结果的真实原因，这就是理性认识。

审美活动就是从感性到理性的认识过程，也是一个“实践—认识（感性的和理性的）—再实践—再认识”的循环往复、螺旋上升的过程。朱光潜先生是赞同这一派的主张的，在这个基础上，他提出了审美是主观与客观相统一的观点。

四、哲学家的回答

从柏拉图到笛卡尔，这一派哲学家都主张人的本质是理性，而且人的理性是先验的。所谓先验，就是在人出生之前就具备的本性，而不是从经验中产生的，也不受经验的检验。

理性主义哲学家们普遍排斥人的感官和感性认识，认为感性认识都是虚假的、靠不住的。

但经验主义哲学家却不同意理性主义哲学家们的观点，他们“把理性认识移置到感性认识的基础上，把理性认识看作是感性认识的进一步发展”。

经由对费尔巴哈的批评，马克思提出了自己的关于人的本质的认识。费尔巴哈强调感性的直观，就是客体之美的直接呈现，而忽视了人的主观认识能力。马克思在费尔巴哈的基础上，提出了主客体之间的对立统一关系，人作为主体，可以认识和改造客体，在认识和改造客体的过程中，作为主体的人也改造（或说塑造）了自己。一言以蔽之，劳动创造了人自己。

当然，劳动创造了原始的人，但现代人却不是劳动创造的。这是阿伦特在《人之境况》中提出的观点。阿伦特从人的自由的角度区分了三种活动，即劳动、工作和行动。劳动依附于土地，完全没有自由；工作依附与单位，是一种雇佣关系，人有一定程度上的自由，即可以自由选择依附于哪个单位，这个时期，人的自由的敌人是体制，体制提供安全感，但以自由为代价；行动是完全自由的，它是超越生存依附和关系依附的真正的自由。这也是我们现代人应该追求的一种最高的自由。

康德和克罗齐对朱光潜先生的影响最大，如果不是后来的时代变化，可能朱光潜一辈子都会是康德、克罗齐的信徒。康德主张审美是一种主体的不带功利性的快感，是对象所具备形式带来的。康德将美分为纯粹的和依存的两种类型，他主要论述的是纯粹的美，也就是美是一种形式，它带给人的是一种纯粹的非功利的愉悦感。

根据主客体的关系，康德把艺术分为三类，即古典的艺术、象征的艺术和浪漫的艺术。古典的艺术是主客体的和谐一致，象征的艺术是主客体的疏离，浪漫主义艺术则是主体的精神凌驾于一切客体，一切客体都是主体精神的外化。我们称李白、郭沫若为浪漫主义，根本原因就在于此。中国古典诗歌讲究温柔敦厚，追求和谐，这就是古典主义的风格。象征主义讲究诗歌的形式，让形式说话，而将情感隐藏起来。

对康德进行了有力反驳的是叔本华和尼采。叔本华是唯意志论的创始人，尼采是权力意志的创始人。尼采的美学代表作是《悲剧的诞生》，在这本书中提出了酒神精神与日神精神，艺术就是在这两种精神形成的张力下产生的。酒神是非理性的，日神是理性的，艺术是理性对非理性的节制。

在对人的本质的认识上，还有一个重要的哲学家和哲学观点朱光潜先生没有提及，这就是卡西尔。卡西尔认为，人是符号的动物，发现和使用符号是人的本质属性，人通过符号认识世界，并和世界进行交流。离开符号，人连思考都变得艰难，就别说认识和改造世界了。从这个哲学观点出发，一切艺术都离不开符号，符号的起源，就是艺术的起源。

作者朱与非｜来自经济观察报公众号

如果说海德格尔思想有什么“罩门”，一摸就“死”，那就是，“海德格尔没有伦理学”。海德格尔不谈论学科建制下的伦理学，对此他还颇为骄傲，因为他要谈论的是关联于存在的“源初伦理经验”。没有伦理学并不等于不讲伦理，但反对海德格尔的人可不管这些，他们总是想要把海德格尔的纳粹关联解读为海德格尔思想本身的缺陷。2014年海德格尔三卷本《黑皮笔记本》让人们对他的反犹主义成见进一步加深，在德语学术界引发过一阵骚动。刘小枫的《海德格尔与中国》侧重于一种海德格尔的批判。但这种批判与上述不同。借海德格尔的纳粹关联来批判海德格尔的人士通常来自英美和法国，他们视海德格尔思想为反启蒙的、脱离现代的，而刘小枫的批判资源直接来源于他的精神导师列奥?施特劳斯，他批判海德格尔的要点恰在于，海德格尔太现代了。

这本书开始于对韩潮十多年前的博士论文《海德格尔与伦理学问题》的逐段分析。全书的前三分之一都是在用韩潮的论文做一个铺垫性的复述，其恭敬和严谨的程度有如讨论班上的学生为阅读材料做梳理报告。这必然会是未来学界的一段佳话，因为这是一个学界前辈向后辈学习的楷模。韩潮在写作中无疑受到了“施特劳斯旋风”的影响。他用荷尔德林的诗来拷问海德格尔：“地上可有尺规？”其隐含深意很明显，尺规来自神，地上绝无尺规。而海德格尔哲学恰恰是一种“此在”存在论，着眼点就在大地和“此”世间。韩潮通过层层追索，最终让海德格尔的思想“图穷匕见”。他揭示海德格尔的实践思想注重的是沉浸在时间性之中的、富含机运（tuche）的机术（techne），就连礼法（nomos）也是“历史性存在的形成”。这一结论为刘小枫提供了期待已久的批判海德格尔思想的证据：海德格尔将“自然”融入“历史”中理解，将“存在”置入“时间性”中来理解，海德格尔是个彻头彻尾的“时间性”哲学家。

而施特劳斯的政治哲学如果说有一个源头的话，那就是柏拉图式的理念哲学。这种哲学反对时间性，或者用当时的话说，将哲学视为对超感性事物的追求。感性事物处在时间中，飘忽不定，永不真确，惟有超感性事物，也即数学知识和理念，才是永恒事物、颠扑不破的真理。施特劳斯曾经慕名去听过海德格尔的课。但他从一开始就不接受海德格尔，反对海德格尔对古代哲学、尤其是柏拉图的解释方向。海德格尔主张从亚里士多德赢得的视野重新解读柏拉图，而施特劳斯让我们看到的是，柏拉图与亚里士多德是一体的形而上学家，他们都注重永恒事物，推崇沉思生活为最高的生活形式。这种尖锐的对立一直持续在施特劳斯的写作和思考中。他在1950年给自己的思想闺蜜科耶夫写的一封信中曾给海德格尔下过一个断语：“很多地方非常杰出，但总体上糟糕：最极端的历史主义”。“历史主义”是海德格尔本人明确反对的思想倾向，施特劳斯将之用在海德格尔身上，可见他对海德格尔有多么不熟悉，或者多么蔑视，不承认海德格尔的思想有自我撇清的能力。

刘小枫是汉语学界的“施特劳斯旋风”的始作俑者。对于韩潮作品中的施特劳斯因素当然不胜欣喜和欢迎。海德格尔也曾经是刘小枫中意过的思想家，“诗化哲学”这一加诸海德格尔等一众德法思想家头上的称号，便出于刘的功劳。刘小枫后来转向施特劳斯的“政治哲学”，其中始终隐藏着一段思想的“公案”，那就是施特劳斯与海德格尔之争。这一思想的争论首先不是个人龃龉，而毋宁就是思想事件，用施特劳斯自己的思想见地来说，这就是“古今之争”，施特劳斯代表“古典心性”，海德格尔代表现代哲人的“现代心性”。现代性的浪潮自马基雅维利经卢梭而到尼采，但最终是在海德格尔的生存哲学中被奠基的。这段公案在刘小枫关于施特劳斯的著作中，都作为思想的隐线而提出过，但从来没有像《海德格尔与中国》那样作为正面议题而真正交锋。

要厘清这段公案，我们不得不首先认真地审视施特劳斯的政治哲学。施特劳斯起步于为道德的“应当”寻找一种人格的必然，换句话说，即寻找稳定的“德性”或“性情心性”，从而为道德的网络提供支撑点。将道德判断还原到行动者主体的德性上，这并不是施特劳斯学派的独门秘籍，20世纪被泛指为新亚里士多德主义的代表们，包括麦金泰尔、安斯康勃、努斯鲍姆、威廉姆斯、阿伦特，都有这样的“德性伦理学转向”。而施特劳斯的德性学说的特点是，他认为德性依赖于对真理的洞见，而真理就是处在太阳之光照中的永恒理念。这种真理惟有哲人才具备，他需要的能力是走出时间性事物的“洞穴”，来到“洞穴之外”才能看到究竟。故而，柏拉图的“洞喻”成为施特劳斯政治哲学的思想开端，谁不理解这个比喻，就走不进施特劳斯哲学，谁若不把这个比喻看得比其它更为重要，谁也不够资格谈论施特劳斯哲学。

“洞喻”出现在柏拉图《理想国》第七章开头。在这里，柏拉图讲述了一个故事：在一个洞穴里，有些人背靠着矮墙，手足和头脸都被固定住，只能看到面前的一堵幕墙上的各种投影，而这些投影实际上是矮墙背后另外一批人借着火堆的光线而制造出来的。但终于有人从捆绑中挣脱，走到了洞穴外面，看到了阳光照射下的事物。那些看到投影的人，相当于我们俗世中的人看到的感性事物；而走到阳光下的人，相当于看到了理念事物。对柏拉图来说，感性事物只是超感性的理念的摹像，感性事物分有理念。 这个故事的政治哲学寓意首先在于，理想生活的原型是走出洞穴，进入理念世界，也即在超感性的沉思生活中获得满足 。它的另一层政治哲学含义在于，这个走出洞穴的人实际上又返回了洞穴，为的是唤醒仍在洞穴中的人。这个含义直接衍发出了一个异常严峻的区分：哲人和大众的区分。哲人属于真理，大众沉迷意见。当哲人欲以自己的所见来召唤大众时，鄙陋的大众反而报以警惕和戒备。“苏格拉底之死”正是哲人和大众之间冲突的标志性案件。它意味着大众无法在洞穴中被正常唤醒，哲人需要通过“谎言”——这个时候的谎言是“高贵的谎言”——来赢得大众的信赖，从而带领他们虽在洞穴而仍能获得太阳的光辉。“哲人王”以此方式得以成立。

然而现在，这一哲人王模式所赖以成立的理念本体论在现代哲学的本体论奠基中被动摇了。其内涵在于，现代哲学把感性事物视为真理的源泉，而非摹像；那种岿然不动的自然，被导向于时间性的历史中。自然作为本原的那种永恒性、天生性、不动性，在现代哲学那里一并被否定得体无完肤，自然成为了一个有限的、运动的、后天综合的对象。在这个意义上，施特劳斯意识到自己的政治哲学处在一种“古今之争”的残酷对垒中，惟有重提“古今之争”，惟有借助德性的雍容高贵吸引一批慕道之士，这种被颠倒了的时势才能重新被颠倒回来。

总体而言，施特劳斯的这番政治哲学的教诲可以概括为：理念排斥时间，哲人高于大众，自然先于历史。它值得同情地理解，因为它揭示了，现代人被裹挟进了他们为自己设定的视界中，施特劳斯的古典视角正好可以为他们撕开迷障。然而，施特劳斯作为现代人却欲与现代本身决裂，这是一个“妄作”的任务。我们可以明确地说， 现代性是所有现代人所身处的时代特征。我们不可能挣脱时代；那种挣脱时代的特征本身也必然只能属于这个时代 。这就是时代性的宿命。妄图通过简单的观念式颠倒，来颠倒一个时代的观念，就如同想要提着自己的头发脱离地球。但是，我们或许也可以想想这样有趣的现象：以东亚人的地平线来看，另一端美洲的人民都是头脚倒立的，而同样，美洲人民也可以说东亚人民是头脚倒立的。地球是圆的，或者说，观念也是圆的，这取决于人们如何看它。当现代性的支持者宣称反现代者乃是在颠倒时代时，在反现代者的自我认识中，恰恰是现代本身是颠倒了的。

更进一步，如果我们意识到，判断对方“头脚倒立”完全取决于我们自己的地平线或者说视域，那么，我们也可以释然地理解，所谓现代性和反现代性都带有一定的视域性。按照吉登斯等人的看法，我们今天的现代性本身就是一种“自反的现代性”，那么，实际上我们也可以说，施特劳斯式反现代性本身也属于现代性。它们因为想要复活“正典”（canon）而显得离经叛道，这与那种以求新求异为时髦的离经叛道是不同的。“ 宁与柏拉图一起犯错，也不与他们一道正确 。”这句来自西塞罗的箴言被刘小枫反复吟诵，既有一种“虽千万人吾往矣”的豪迈，也有一种因渴慕远古先贤而被迫邪恶的感觉。他把自己视为古典的先锋派，而不是现代的先锋派。这种“先锋古典”并不是对于“现代”的时间性失去了敏锐的感知，而恰恰是深入到现代性最根本的形而上学——时间性理解——中去之后产生的反应。他要反对时间性，反对历史主义，而海德格尔是时间性的存在论的最彻底的辩护者，所以他要反对海德格尔。

关于时间和永恒的主题，可以被转换为存在和善的争执。韩潮在其博士论文中所表达的其实是，到底应该由存在来主导善，还是由善来主导存在。存在的优先性意味着事实先于价值，所是高于所应当；善的优先性意味着价值高于事实，所应当决定所是。古典哲学的学科划分似乎早已将两者各自区隔，井水不犯河水，但问题始终会以全新的方式复现。柏拉图意识到必须有“善的理念”凌驾于一切理念之上，因而他倾向于“善高于存在”；而海德格尔将哲学的首要问题理解为“存在问题”，因而他倾向于“存在高于善”。存在之“是”该如何找到一种与善的“应当”相互区处的方式？韩潮的探索进展到这样一个地步：海德格尔式生存论哲学将“规范”的根据归结于存在，将存在置入时间性的生成中，必然使得规范不再具有一成不变的威严，或者说，规范不再是“自然正当”。这一点被刘小枫视为“历史主义”的根本特征。

现在，我们来到了施特劳斯-海德格尔之争的要害之处。对刘小枫来说，善之不被重视，乃是因为存在被掺入了时间性。在柏拉图那里，存在是永恒，是超时间和无时间的；理念之纯粹就在于理念高居于、且分离于时间性的感性物。但现代哲学已经根本上颠倒过来，运动、时间性、主体以及经验成为现代人的“本体”奠基的基本词。不动、永恒、客观、整全，皆作为传统形而上学的迷误而被抛弃。根据古代人的真理和意见的区分，那么，现代人就完全处在依赖于不同主体的主观视角的意见领域，而对于那个照澈整体的真理领域提不起兴趣。现代人是“洞穴”的生物。经过这种对比，我们当然可以看到，海德格尔是将这一哲学的现代特征挖掘得最为透彻和清晰的一位。《存在与时间》就是这一视野的产物，“存在的意义”被鲜明地置入“时间”的视野，海德格尔式的“真理”不再意指命题中的“正确”，感知中的“符合”，而恰恰是围绕着“真理-意见”的区分而展开的“无蔽”。 真理是一种运动，它在去除遮蔽的同时保持某种遮蔽 。因而，遮蔽反而带有一种先行和先天的意味。解释学的“前见/偏见”成为理解的前提，而不是理解的障碍。施特劳斯对柏拉图有多么钟爱，就对海德格尔有多么忌恨。因为时间性和主体性所带来的“历史意识”，标记出了海德格尔的“历史主义”特征。这是施特劳斯所能想到的最准确的判语。

然而，这个判语并不准确。因为海德格尔反对历史主义，准确而言，海德格尔所代表的现象学思想方法从根本上、完完全全地反对历史主义。因为严格来说，历史主义就是，一切历史性的现象皆只能在其自身中得到价值和尺度，而不能用超时间的规范来衡量。现象学不是历史主义的，恰恰在于，现象学揭示出，现象是事物的自身显现，它始终是对人的，但又不取决于经验的主体，现象以直观的方式通达本质，“范畴直观”揭示了现象既自在又自为的本性。这种探索的方式明确地向我们指出了，我们的世界在时间性的经验中，我们不能脱离时间性，而人们通常所说的永恒、无限、可靠，恰恰需要借助时间性而得以通达。在海德格尔那里，此在生存的结构——“在-世界-之中-存在”——奠基了此在的超越。所谓超越，并不是从分离和隔离的主体超越到客体，而是作为此在自身的“到自身之外”。

现象学意识到，一切本质的普遍物都来源于我们的时间性经验，而这种经验又可以是避免主观主义的。现象学是对近代哲学以来的主体性的拯救。事物的超越发生在时间之中，且惟有借助这种时间性的意义才得以理解。相比而言，施特劳斯那种回到柏拉图理念论的思路，则显得过于简单，乃至根本就是当今哲学的门外汉。施特劳斯甚至无法区分苏格拉底和柏拉图，也无法区分柏拉图和亚里士多德。古代哲学被一股脑儿以“德性卓越”加以标榜。甚至于柏拉图哲学，施特劳斯的“新说”也只是考虑了柏拉图鼎盛时期的“理念说”，而未加考虑柏拉图后期在《智者篇》中对于时间性的“非存在”所产生的犹疑，和在《巴门尼德篇》中对于“一”和“多”的条分缕析。更不用说亚里士多德，因为 海德格尔的“时间性哲学”恰恰依赖于亚里士多德在《物理学》中对于“运动”概念的先驱步伐 。

我们这里当然并不能说，借助这一番现代哲学对于时间性理解的阐发，就可以完全驳倒柏拉图主义了。观念的互相对立和支撑实际上是相互的，时间与永恒是人性生存不可缺乏的两个维度。问题在于，我们是否诚实地对待自己的起点并且给出解释。如果说，现代哲学因为支持生成和时间性，就意味着人性的堕落，这肯定是个鲁莽的论断。而且，让我们吃惊的是，刘小枫在书中似乎不加区分地使用“历史理性”和“历史主义”这两个完全不同的历史哲学概念。“历史理性”实际上是“历史决定论”，是历史在理性主义中成为“科学”的方式，也即历史被描述为按照一定的规律而演化的进程，历史理性就是黑格尔式的“客观精神”或“世界理性”。而历史主义则是琐细的、碎散的，以多样性为荣，且绝不以任何统一性为务，以狄尔泰的生命哲学为代表。我不知道不加区分地使用“历史理性”和“历史主义”是汉语前辈学人的共识，还是刘小枫独自的迷思。如果刘小枫所代表的施特劳斯传统是想要批判一切带有“历史意识”的历史观，那么，它们的确可以被混为一谈。然而，取消“历史意识”的历史观到底是怎样一种体验？这或许又可以反过来将矛头指向施特劳斯哲学。施特劳斯难道是在启示我们一种无历史性的历史哲学？

刘小枫试图以施特劳斯的判官笔强行断定海德格尔式时间哲学的“可鄙性”。对于刘小枫来说，因为德性无时间而永恒，所以才高贵和可贵，而海德格尔支持时间性，那自然就是在取消德性。然而，这种批评是站在哲学的门外的，它丝毫没有切入思想本身。 我们不能因为一个人在丈量波涛的宽广，而斥责他胆小 。 智慧的根本不是已经得到的“本质”，而是欲要通达者 。古希腊的“哲学”的字面意思是“热爱智慧”，苏格拉底总是说“我知道自己不知道”，其深刻含义正在此处。西方传统哲学本身就蕴含着对于智慧的时间性把握。施特劳斯在某些文本中能够强调这种“爱欲”，也很清楚地表明了，尽管他想要显示对于绝对真理的确凿把握，但仍然不得不把这种把握的过程考虑进去。对于真理的把握需要一个过程，而这个过程表明人们并非永远真理在握。真理只是在路上等着我们去“爱”。

并且，难道支持时间性的哲人就是德性堕落么？孔子被孟子尊称为“圣之时者也”，苏轼在前后赤壁赋中表达了典型的时间性情绪和感知，从总体而言，“终日乾乾，与时偕行”、“究天人之际，通古今之变”是中国思想的底色。在这一点上，刘小枫可能又给出了一个让人大跌眼镜的判断。关于中国思想“无历史意识”，他这样写道：“这让我们理应想到，无论老子或孔子乃至几乎所有的中国古代大哲，没谁有马基雅维利-海德格尔意义上的历史意识。”（219页）这里他实际上要辩解的是，另外还存在一种“无历史意识”的历史，一种苏格拉底-柏拉图-色诺芬意义上的历史。鉴于他已经把时间性笼统地斥为对立物，所以他只能做出这种生硬的区分。因为历史实际上无法否定，恰如时间也无法被否定。柏拉图的“永恒时间”，根据哲学家们的考据，实际上就是排除了过去和未来的“现在”；那么柏拉图的“历史”到底是什么呢？一种排除了历史事件的历史？

无论施特劳斯式的历史观到底是怎样的，有一点是肯定的，刘小枫对中国古代大哲“无历史意识”的判断是成问题的。刘小枫在书中借助廖平的文字草率地断言：“中国的‘形上之道’绝无问题。”这一说法体现民族文化本位的热情，但是，从严谨的学术态度来讲，断定中国的形上之道“绝无问题”不如说它“成问题”来得恰当。我们至少要把中国的思想视为“有问题的”（infrage stellen），然后才能着手去考虑（in Frage kommen）和研究。“绝无问题”之处，便是思想闭塞之处。

前面我们说到，当施特劳斯意识到现代性的时间意识在摧毁理念式真理的永恒德性时，他的反应是用生硬的颠覆姿态企图捍卫正典的不可动摇地位。而当现象学传统的海德格尔意识到，在传统形而上学框架下产生的现代技术已经把人类彻底笼罩于“座架”之下时，他保持了一个哲学家的镇定，他最后给人们的劝诫是：泰然任之。这并不是一种放任自流，而是让不同生态位的主体行动者在自然的博弈之时空中自行前进。存在历史的自适应，实际上就是社会秩序和文明的自演化。这个解答并没有放松古代和现代之间的紧张张力，而毋宁是把这个张力保持在了存在历史的凝望中。让思想保持为思，而不是让思想简单地凝固为“绝无问题”的东西。

最终，我们要提到海德格尔的一个“炉灶譬喻”，这个譬喻可以说恰与柏拉图的“洞喻”相对立，也给出了一种时间性的德性表达方案。这是关于古代晦涩哲人赫拉克利特的故事。赫拉克利特天生好沉思，招惹了一些常人的好奇，他们纷纷想要接近这位哲人。可来到赫拉克利特的住所后，常人们大失所望，因为他们原以为会看到一位奇人，却没想到看到的是赫拉克利特与一般人无异地在火炉旁取暖。但赫拉克利特鼓励那些正要离开的人们别走，特意邀请他们进来，还说了一句传颂千古的话：“即便在这里，诸神也在啊。”诸神即在“此处”，此处即有“神性”。这是海德格尔对于伦理之“场所”的解释，伦理本身就是场所，或者说，伦理在场所中发生。

在海德格尔解读《安提戈涅》中，我们可以进一步看到这种解读对于伦理规范的用意。海德格尔用了“歌队”中提到的“炉灶”来解释安提戈涅所说的“不成文法”的来源。炉灶是居家必备之物，它代表了生命在此的居家性。成文法在家，而不成文法不在家，但是不成文法的不在家状态，恰恰是成文法的在家状态所要求和驱迫出来的。“不在家状态可以在对存在者的单纯测量中发生，由此而驱迫出一条出路和一个场所。但这种测量仅仅来自于对灶台的遗忘，也即对存在者的遗忘。但是，不在家状态也能够通过对存在的‘念思’以及对灶台的归属而打破这种遗忘。”（海德格尔全集53卷，第144页）自然法之所以是自然法，恰恰在于它是不成文法，它不是那种在明面上被颁布和命令的至上法律，而是人们在日用中领悟的“先天”。海德格尔将规范之“神性”聚拢到了居家的世俗日常之中，这不是神性的降低，恰恰是人性的拔高，或者说，它贯通了人性和神性的鸿沟。这种解读也一举揭开了“神圣”的神秘面纱，神圣并非不可企及才神圣，恰是因为它就在我们可通达的范围内，神性才神圣。就像安提戈涅直觉地根据自然法行事一样，那些质疑安提戈涅作为“个人”是否能够领会到自然法的疑虑，是毫无道理的。

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